发改委：去年全国电力投资增长近20% 核电投资增近75%

耳之于声也，有同听焉。

[6] 熊十力给牟宗三的生命与思想带来了一个大转变，使他从西方哲学复归于中国哲学，接续了儒学的慧命，虽然与圣保罗的归于基督而成为教会的殉道者不同，但把牟宗三与圣保罗相比拟亦的确有趣，自无不可。相反，熊子意识到中国哲学在这方面的缺欠：一向只是体上用力，而漠视对现象作应有的解析，因之他是自觉地积极地从正面来做这项工作，而且是把解析现象与证体同冶一炉，究体明用，使科学知识得到了超越的安立基础与归宿。

但他亦不能即是真实之英国人，德国人、或美国人，是则英美德法等亦不受也。这个专业之获得即从最具体的最经常的六艺中训练出来。因此，熊十力对牟宗三的心路的开启之极是无人可以企及与代替的。他的批判不单针对别人，也留给自己，他对于自己犯过的错误，也能自我批判和悔改。这表现在两个方面： 首先，众所周知的是，中国传统哲学的两大缺陷就在于没有严格意义（以西方为参照）的逻辑学与认识论。

我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。这是中华民族智慧的根源。他所要论证的中国早已有科学是从广义科学方面讲的，即凡包含公共技术的知识都属于科学。

他说技术本身和科学之间是否存在一种内在联系，假使确实存在的话，那么为什么中国领先的技术没有催生出近代科学，反而在16世纪后开始停滞不前呢？[14]看来，任鸿隽－李约瑟问题实际上被广泛地关注着，包括主张完全消解李约瑟问题的陈方正在内。对此我们只需对爱因斯坦的那封信略作引申便可看出。[27] 至此，冯友兰便回答了为什么中国人和西方人在认识论或思维方式上有如此大的差别，即一个长于直观或直觉，另一长于逻辑或数学。[3]见范岱年：《关于中国近代科学落后原因的讨论》，载于刘钝、王杨宗编：《中国科学与科学革命：李约瑟问题及其相关问题研究论著选》，沈阳：辽宁教育出版社，2002年，第639页。

笔者以为，任鸿均关于广义科学和狭义科学的区分是非常重要的，尽管对于广义科学的定义失之过宽，但对狭义科学的定义基本是正确的，事实上，它与牛顿、爱因斯坦等人对科学的理解是吻合的。按照任鸿隽的定义，凡分门别类的知识都属于广义科学，只有那些经由演绎法和归纳法组建的知识系统才属于狭义科学。

摘要： 将李约瑟问题从不同的意义上进行分析，强李约瑟问题应被消解掉。[12]这时问题便出现了：为什么古代中国发明的火药、指南针、印刷术等未能刺激中国的弹道学等现代科学的研究？这就是一个具体的任鸿隽－李约瑟问题，其意义是显而易见的。[19]陈方正：《继承与叛逆——现代科学为何出现在西方》，余英时序，第VIII页。[29]冯友兰：《中国哲学简史》，第394－395页。

商人要打交道的首先是用于商业账目的抽象数字，然后才是具体东西，只有通过这些数字才能直接掌握这些具体东西。[22]李约瑟：《评冯友兰的中国哲学史》，王钱国忠（编）：《李约瑟文献50年》下册，贵州人民出版社，1999年，第476页。经验丰富性原则是对用于一个科学理论系统的归纳推理而言的，即要求该理论经受经验验证的内容尽可能地多，而经验验证的过程属于归纳推理的过程。然而，一个耐人寻味的历史事实是，当李约瑟看到爱因斯坦这封信之后给以强烈的反驳。

对于任鸿隽－李约瑟问题，任鸿隽和冯友兰等人的回答主要是内史论的，而李约瑟和他以后的大多数中国学者的回答则主要是外史论的。欧洲在16世纪以后就诞生了近代科学，这种科学已经被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明却未能在亚洲产生与此相似的近代科学，其阻碍因素是什么？[8] 简言之，李约瑟的问题是：为什么科学技术在古代中国领先于西方，但在近代中国却落后于西方呢？请注意，李约瑟这里所说的科学不是任鸿隽所说的狭义科学，而接近于广义科学，因为他把原始型的或中古型的理论或技术都叫做科学。

然而，我们不能排除这样的可能性，爱因斯坦在某种程度上受到冯友兰的影响。一个与此有关的问题是为什么资本主义产生于欧洲而不是中国？，对此，马克斯·韦伯在其《新教伦理和资本主义精神》、《中国的宗教：儒教和道教》等著作给出内史论的解答，相比之下，马克思的历史唯物主义是外史论的解答。

[35] 在此引一段余英时的相关评论：李约瑟虽然为我们提供了无数有关中国科学史的基本事实，却亦未能对自己的问题给予令人满意的答案：‘为何中国在科技发展上长期领先西方，而现代科学竟出现于西方而不是中国？他在全书最后一册以其他及关论著曾试图作出种种解答，然而往往语焉不详，以致他的传记作者也不甚信服其说，而评之为‘见树不见林。不难看出，这一划分大致对应于李约瑟关于近代科学和古代技术的区分，李约瑟所说的近代科学的特征即假设的数学化和对技术的推论分别相当于演绎推理和归纳推理。……他们首先力求认识它，对它熟悉了以后，就力求征服它。其一，古代西方科学和近代西方科学的区别特征是实验方法，具体地说是可控实验。李约瑟说道：如果认真推敲冯著的字字句句及字里行间的话，中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学，而是有机论和辩证法。须指出，李约瑟本人并没有明确地将强的和弱的两个不同的李约瑟问题区别开来，而是处于一种若分若合的状态。

与此同时，建立了一种适合于农业生产的家族制度及其伦理即儒家伦理。由此看来，只要把科学这个术语界定清楚，李约瑟问题是可以同任鸿隽问题即为什么中国没有（狭义的）科学？相容的。

其二，把古代中国的先进技术与近代科学的实验方法联系起来。[6]任鸿隽：《说中国之无科学的原因》，《中国科学与科学革命：李约瑟问题及其相关问题研究论著选》，第32－33页。

因此可以说，尽管李约瑟对中国拥有广义科学给出颇具说服力的论证，但却构不成对爱因斯坦的中国没有（狭义）科学之命题的反驳。如何调和这二者，使人类身心都能幸福，这个问题目前难以解答。

其二，这两个方法论发现没有产生于中国而是产生于西方。另一个是海洋国家，以商业为主。这与本文在前面所说的科学的两个基本特征即数学化和实验性是一致的。与之不同，《中国科学技术史》中所表述的李约瑟问题却使人感到古代中国和近代中国所涉及的是同一个对象即科学，于是，一个尖锐的问题出现了：这同一个科学为什么在古代中国和在近代中国的差别如此之大？这样理解的李约瑟问题确实是一个谜，而且是一个无解之谜，因为它近乎一个逻辑矛盾即：甲既是A又不是A。

美国学者托比·胡佛（Toby E. Huff）在评论李约瑟问题时也间接地谈到这一点。冯友兰在《为什么中国没有科学？》中指出，在中国周末的哲学中有三派：道家是自然派，是向内心世界追求幸福的。

这不仅因为爱因斯坦的观点与冯友兰的观点在精神实质上是一致的，而且因为冯友兰提出问题的那篇英文文章早在上世纪二十年代初就发表了，其《中国哲学史》上卷和下卷的英译本分别发表于上世纪三十年代和五十年代初，其用英文撰写的《中国哲学简史》发表于上世纪四十年代，这后两本书至少在爱因斯坦发表上述观点的时候还是唯一用英文表述的中国哲学史著作，直到今天仍然是西方国家学习和研究中国哲学的主要教材或参考书。于是希腊哲学家也照样以这种用假设得到的概念为其出发点为。

经济基础的不同又决定了二者在思维方式上的不同。[28]冯友兰：《为什么中国没有科学？》，《三松堂学术文集》，第42页。

第一，他对近代科学和古代技术做出明确的区分，把后者与科学在一定程度上剥离开来，仅仅称之为关于自然的知识。需要指出，李约瑟有时也从强李约瑟问题合理地退到任鸿隽－李约瑟问题上来。正因为此，类似的情况也出发生在李约瑟和冯友兰之间。[31] 李约瑟不仅把冯友兰的《中国哲学史》作为主要参考书之一，还对之作了高度的评价：冯著是当今中国哲学史研究中最为博大精深的作品，必将长期受到西方世界的重视。

笔者注意到，国内已有学者关注冯友兰与李约瑟问题之间的关系。[30]李约瑟：《评冯友兰的中国哲学史》，《李约瑟文献50年》下册，第477页。

就广义言之，凡知识者分别部居，以类相从，井然独绎一事物者，皆得谓之科学。至此我们可以看出，爱因斯坦的问题实际上包含了前面所说的任鸿隽－李约瑟问题，并且对之加以深化。

[28] 如果说在那篇文章中冯友兰只是提出这个问题，那么在他以后所建立的新理学哲学体系中便对此有了一个明确的回答，并且进一步深入到方法论的中西结合问题上。然而还有着另一个重要性与此不相上下的问题。